Retour sur Maurice Chappaz

En décembre dernier, la revue Archipel de Lausanne, consacrant un numéro d’hommage à feu M. Maurice Chappaz, avait eu la gentillesse de solliciter ma contribution. Le 19 du même mois, M. Jean-Louis Kuffer avait celle de chroniquer mon article dans le quotidien vaudois 24 Heures, non sans émettre ses réserves face à la distance que j’affirmais entre la vision chappazienne du Valais et la réalité du même pays. Lors d’un hommage oral dédié à l’auteur de l’Evangile selon Judas, en janvier 2010 à Sion, M. Kuffer, citant généreusement cet article, a répété ses doutes. Comme j’étais dans la salle, il m’a été loisible de répondre, mais je crois l’avoir fait assez confusément, et c’est pour éclairer une pensée peut-être mal comprise que je m’en explique dans ces lignes. On leur reconnaîtra du moins le mérite, alors que l’émotion de la perte commence à s’estomper, de concourir à maintenir vivante la mémoire du poète et la nécessaire réflexion sur l’œuvre qu’il nous lègue.

Maurice Chappaz aime le passé, et se garde bien de nous laisser l’ignorer. Les antiquités grecque et latine, explicites dans les traductions de Théocrite et de Virgile, essaiment leurs réminiscences en des endroits multiples de l’œuvre ; ainsi l’épigraphe de La Veillée des Vikings, « On ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve », est-elle une citation non mentionnée, mais bien connue, du philosophe présocratique Héraclite d’Ephèse ; par ailleurs (et pour ne m’en tenir qu’à ce texte), en écrivant la fin de son beau-père Edmond Bille, Chappaz n’ignore pas que l’historien romain Tacite, avant lui, a consacré à son propre beau-père sa Vie d’Agricola. A côté des antiquités traditionnelles, si présentes chez Chappaz, les antiquités asiatique et celtique, mais surtout biblique, émaillent l’œuvre d’un bout à l’autre. En plus d’être un texte religieux, la Bible est aussi un vestige, pour les plus anciens de ses livres, de la haute antiquité sémitique, et c’est à ce titre, je crois, qu’elle est aussi souvent convoquée par le poète. J’en veux, pour indice davantage que pour preuve, l’impression de paganisme qu’on peut ressentir à la lecture de certaines évocations bibliques par exemple du Testament du Haut-Rhône. C’est aussi de là que pourrait émaner la posture, toute romantique, mais héritée de l’Ancien Testament, du poète comme un prophète, lequel, comme Jonas à Ninive, en butte à l’incompréhension et à la calomnie, n’en continue pas moins de crier sa vérité d’autant plus transcendante qu’elle est inaccessible à l’homme du commun (vision d’ailleurs voisine de la figure du philosophe dans Platon, de l’artiste dans Baudelaire, du voyant chez Rimbaud). Mais l’antiquité des textes bibliques ne minimise en rien l’importance du christianisme dans la formation du poète : à preuves les multiples références à la tradition catholique et aux pères de l’Eglise (ainsi le fameux « Hors de l’Eglise pas de salut », proféré à l’époque romaine par l’évêque Cyprien de Carthage). Inhérent au contexte dans lequel a mûri le poète, le christianisme est encore – Chappaz n’a de cesse d’y insister – accentué par les années passées au collège de Saint-Maurice. L’enseignement des chanoines s’inscrit dans une tradition ecclésiastique qui, bien que mouvementée, remonte à la fin de l’époque romaine et plonge ses racines plus loin encore. Le site même de Saint-Maurice est attesté à l’âge du fer comme sanctuaire celtique ; les Romains y honorent des nymphes avant que les chrétiens ne s’en emparent comme d’un lieu saint à la mémoire d’un martyre collectif, et que le roi burgonde Sigismond, en 515, n’y fasse édifier l’abbaye. Du point de vue religieux, historique et littéraire, le collégien Chappaz, comme plus tard le poète, ne baigne donc pas seulement dans l’antique sous ses formes les plus multiples, mais encore il y est rattaché, si j’ose dire, par un génie du lieu plusieurs fois millénaire.

Je pose comme hypothèse (c’est sur ce point, je crois, qu’il m’échoit d’assumer une certaine subjectivité) que le poète regarde le monde qui l’entoure à travers le prisme littéraire, philosophique et spirituel hérité d’années de collégien qu’aucun enseignement théorique fondé sur des valeurs divergentes ne viendra contredire ; autrement dit, le prisme est antique. Et comme, au contraire des cultures grecque et romaine, essentiellement urbaines, la Bible se méfie des villes pour privilégier les campagnes, c’est à la source hébraïque que le poète puise sa vision toute biblique de son Valais natal ; le pays devient dès lors, selon les œuvres ou les passages, le Jardin d’Eden, alternativement avant et après la chute, la Terre promise ou le monde biblique antédiluvien. C’est, je crois, du fait de cette perspective biblique méfiante à l’endroit des villes (et donc de la civilisation occidentale moderne) que Chappaz se rapproche des auteurs romantiques qui, dans les Alpes, cherchent à la suite de Rousseau les preuves de l’existence de leurs bons sauvages non encore pervertis par les méfaits de la culture ; idée tout aussi conforme, dans une tradition plus récente, au Farinet de Ramuz, qui trouve dans les montagnes un espace de liberté, ou encore à la figure du mythique Déserteur, ce peintre itinérant auquel Giono s’est intéressé, et qui désertait devant on ne sait quel danger.

Je veux croire que le Valais n’est pas davantage une terre antique qu’une vallée biblique, et que le peuple qui s’y ébat n’est pas plus élu qu’un autre (idée qui, jamais énoncée, apparaît pourtant comme un corollaire de la précédente) ; comme en tout point de notre grain de poussière (pour citer Voltaire), chaque homme et chaque femme y vit son destin comme il peut. Le nœud du problème ne consiste donc pas à se déclarer pour ou contre Chappaz, mais à décrypter la mythologie qui sous-tend ses œuvres, à en évaluer les conséquences, et à la battre en brêche si elle ne correspond à rien ou si elle nous paraît nuisible.

Lorsque on songe aux luttes de Chappaz, on parle souvent de la parution des Maquereaux des cimes blanches, de l’âpre polémique qui l’a suivie et du « Vive Chappaz » de la falaise de Saint-Maurice. On garde ainsi l’image d’un poète qui s’oppose à la puissance de l’économie rendue responsable de la destruction du paradis terrestre valaisan. Une lecture plus attentive et moins complaisante de l’œuvre (qui reste à faire et qui, en 1976 déjà, était appelée de ses vœux par Pierre Cordey dans les colonnes de 24 Heures) montrerait peut-être que le poète, dans le basculement du Valais vers la modernité, ne regrette pas seulement le ravage des alpages devenus stations de tourisme, mais la modernité en elle-même. Or la modernité n’est pas le modernisme ; il ne s’agit pas plus d’une posture que d’une doctrine, mais d’une réalité humaine, comme la fin de la chevalerie, contre laquelle il est aussi vain de s’insurger que de charger, lance baissée, les lentes pales d’un moulin à vent. Le vingtième siècle, que le poète a traversé, est si noirement dépeint qu’à la veille de sa mort, dans La Pipe qui prie et fume, on lit sous sa plume que « le vingt et unième siècle [est] l’héritier de tout ce qu’[il] déteste ». Or le vingtième siècle n’est pas seulement celui des guerres et de la destruction des alpages. Il est aussi, dans sa seconde partie et en Europe occidentale du moins, celui de la raréfaction des conflits armés, d’une prospérité temporairement moins inéquitable, des luttes contre le racisme et de l’émancipation féminine, assez ignorée de Chappaz pour qu’il écrive, dans La Pipe qui prie et fume, qu’il rêve « à une femme avec dix enfants. L’Epouse serait le verger, la clef de tout. » Bien que dotée d’une majuscule et traitée d’une manière qui rappelle le Cantique des Cantiques, la femme est métaphorisée d’une manière qu’apprécieront les intéressées. Comme dans les livres de feu Jacques Chessex, par un truchement plus ou moins biblique (ou comme dans Platon par celui de la philosophie), la femme invite l’homme à la spiritualité, mais ne fait que cela. C’est d’ailleurs, pour continuer le thème spirituel, l’hypothèse de Malraux, devenue poncif, qui fournit la clausule de La Pipe et qui donne au poète, en bon rhétoricien, l’occasion de conclure à la fois son livre et son testament littéraire : « Et si le vingt et unième siècle (…) était acculé à un grand acte mystique ? ». On ne peut guère reprocher à un poète d’invoquer les hauteurs métaphysiques ; bien au contraire. Mais sur les questions politiques ou sociales, comme d’ailleurs sur les problèmes littéraires (ce qui me concerne et me gêne plus directement), cette manière de voir et de faire n’est autre que la manière de Chappaz ; pour dire un monde ancien il faut une poésie ancienne. Mais pour un monde nouveau c’est d’une poésie nouvelle que nous avons besoin – tâche à quoi s’occupait, au moment où naissait Chappaz, un Guillaume Apollinaire. Le fond de la réserve que, tout en lisant et en admirant l’œuvre, j’émets donc au sujet du corpus chappazien, c’est qu’il me paraît proscrire et réfuter, en même temps qu’un monde confronté à chaque génération à une nouvelle modernité, une poésie toujours innovante capable de le dire, et qui, puisqu’elle reste par nature à trouver, demeure une promesse à laquelle nous avons besoin de croire. J’ai peur que Chappaz, en détestant, de son propre aveu, le monde tel qu’il est au présent, en adoptant une posture littéraire ancienne, en convoquant un lexique, des références et un appareil métaphorique anciens, et, mise à part l’utilisation du vers libre (que je considère comme quantité négligeable), en ignorant les apports contemporains (nulle influence, par exemple, des auteurs du Nouveau Roman), ne tende en définitive (sans doute bien malgré lui) à nous interdire un espoir qui nous est nécessaire pour continuer d’écrire après lui.

Pourtant, l’amour de l’antique et du passé est ce qui me touche le plus profondément dans l’œuvre de Chappaz ; j’ai moi-même étudié les langues anciennes et elles sont aujourd’hui, à côté du moyen de ma subsistance, l’une des occupations régulières de mes pensées. L’antiquité biblique me rebute si peu que j’y ai consacré mon mémoire de maîtrise et que j’ai écrit, avec le succès qu’on voudra bien lui prêter, une pièce de théâtre sur le meurtre de Caïn par Abel. A l’heure où je relis ces lignes, je travaille à une réécriture pour la scène du chant IV de l’Enéide. Comme Chappaz, j’aime l’antique, j’aime sa littérature, sa pensée, sa philosophie, et je crois que les voix de Sappho, de Juvénal ou d’Ezéchiel nous parlent encore et le feront pour longtemps. Mais l’amour du passé n’implique pas forcément la haine du présent. Si les artistes et les savants de la Renaissance se sont intitulés humanistes, c’est parce qu’ils avaient l’ambition, en étudiant les Grecs, les Romains, les anciens Hébreux, d’appréhender l’homme dans sa dimension universelle. Racine s’inspire constamment de l’Antiquité, mais je ne crois pas que pour autant il ait haï son temps. Voltaire écrivait des tragédies à sujet grec, mais militait partout pour un progrès appelé à soulager l’humanité souffrante. Aimer le passé c’est aimer les hommes du passé, et aimer les hommes du passé, c’est aimer les hommes sans forcément en exclure ceux du présent. Bien sûr, je ne dis pas que Chappaz n’aime pas les hommes ; mais à l’heure où je cherche la facétie qui me permettra de conclure, il m’apparaît que, dans Molière, un personnage qui n’a de cesse de dénoncer les « vices du temps » déclare aussi que « l’ami du genre humain n’est pas du tout [son] fait », et que, malgré l’évidente estime qu’il porte à son protagoniste, Poquelin le blâme de s’éloigner des hommes et de juger trop durement les faiblesses de ses contemporains.

Mars 2010